I rischi per la democrazia delle istanze religiose antimoderne

- Opinioni di Franco Bove

Ci sono alcuni aspetti di cui non si fa mai cenno nel dibattito politico che si accende di continuo riguardo al problema delle migrazioni dal Medioriente, dall’Africa, dal Medioriente, da alcuni paesi orientali e dall’Europa dell’Est. Le discussioni procedono sempre per astrazioni, seguendo le vecchie dicotomie moralistiche o, al più, etico-politiche, come se la questione sollevata potesse estendersi a tutte le etnie presenti sul suolo italiano ed europeo, come se ogni gruppo di stranieri stesse incontrando le medesime difficoltà di inserimento. Non è così e questo rappresenta il primo punto trascurato.

Ci sono differenze di vario genere e di diversa rilevanza. Molto dipende dalla formazione di cui dispongono le singole persone, dalla loro capacità di adattamento alla vita occidentale e dalla predisposizione ad inserirsi nei complicati meccanismi del mondo del lavoro delle società industriali avanzate. Da un punto di vista strettamente culturale, ad esempio, polacchi, ucraini, slavi, turchi, indiani, giapponesi e cinesi non hanno evidenziato di aver dovuto soffrire per problemi di ardua soluzione. Tantomeno essi hanno posto obiezioni di conciliabilità tra le rispettive confessioni religiose e quella cattolica. Anzi, per la maggior parte delle popolazioni mondiali la religione non costituisce più un ostacolo all’assimilazione dei costumi e delle leggi di altri stati. Processi di secolarizzazione sono ormai in fase avanzata un po’ dappertutto.

La maggior parte dei paesi islamici fa, invece, eccezione. Tra i partiti politici di questi stati finiscono inevitabilmente col prevalere quelli ad assoluta caratterizzazione religiosa, che hanno sempre il fine di affermare il primato della lezione coranica e della sharia sui diritti fissati dagli atti costituzionali delle nazioni occidentali. I governi, conseguentemente, sono condizionati dalla autorità religiose. Sulle forti implicazioni che tale impostazione, sostanzialmente antimoderna, ha avuto e ha tuttora sugli assetti statali contemporanei si possono esaminare tre casi studio.

Il più significativo è riconoscibile nella storia contemporanea dell’India. Conquistata la sua indipendenza dall’Inghilterra, dal 1946 al 1949 ebbe in Gandhi e Nehru due leader che tentarono di costruire una grande repubblica federale. Intendevano fondarla sulla pacifica convivenza tra le molteplici componenti etniche, che avevano fatto parte del vasto regno Moghul (circa millecinquecento idiomi diversi, quanti se ne rinvengono in tutta l’Africa) e, soprattutto, basata sulla collaborazione tra induisti e islamici. Presupposto di questo disegno politico era l’osservanza da parte dell’intera popolazione dei medesimi, moderni principi statutari, oltreché di un insieme di leggi valide dovunque allo stesso modo. Ma gli islamici pretesero di conservare negli ambiti regionali in cui erano in numero prevalente le loro particolari usanze con le leggi derivate dal Corano. Gandhi tentò vanamente di raggiungere con loro un compromesso. Essi rifiutarono ogni ragionevole soluzione e si scontrarono violentemente con gli induisti. Il Mahatma ci rimise la pelle ad opera dei Tamil e l’unità del paese andò in pezzi. Il Pakistan e il Bangladesh si costituirono in stati autonomi pur senza aver separato nettamente i seguaci delle due confessioni religiose. A causa di questa profonda incomprensione, persero la vita quasi un milione di indiani. Ancora oggi non è stata raggiunta una vera tregua o, almeno, una reciproca tolleranza tra le due grandi comunità di credenti. Manifestazioni di ostilità, sanguinosi conflitti e devastanti attentati si susseguono senza che si riesca a trovare una via comune per pervenire a un generale sviluppo economico e sociale.

Perché in un contesto caratterizzato da una straordinaria pluralità di etnie (l’India è formata da ventotto stati ognuno con proprie consuetudini tra cui la discutibile divisione in caste) non si è riusciti a raggiungere una completa integrazione e collaborazione tra induisti e islamici, i quali, peraltro, ne avrebbero di sicuro ricavato decisivi benefici?

Per avanzare un’ipotesi interpretativa più ampia bisogna prendere in considerazione anche le vicende della Turchia e della Tunisia. In quest’ultima si sono manifestati, com’è noto, i primi fermenti della cosiddetta “primavera araba” con esiti, tuttavia, fallimentari. Anche nel suo caso, dopo l’indipendenza dalla Francia, avvenuta nel 1956, il leader politico locale, il nazionalista Burghiba, istituì una repubblica di tipo occidentale, dandole un orientamento vagamente socialista. Ciò ebbe intuibili conseguenze sulle forme di ordinamento tradizionali della società tunisina, in prevalenza rispettose dei limitanti dettami della religione islamica. In un primo tempo sembrò delinearsi un processo di evoluzione dei costumi secondo i modelli occidentali con il riconoscimento anche dei diritti delle donne. Ma la reazione degli ambienti più conservatori fu dura, tenace e non disponibile a mediazioni. Riuscì progressivamente a far arretrare il governo dalle sue posizioni iniziali, finché, nel 1975, Burghiba dovette assumere anche il ruolo di capo religioso facendosi nominare presidente a vita. Infine nel 1987 fu deposto da un colpo di stato che riportò in gran parte il paese alle condizioni del passato.

Qualcosa di simile è accaduto In Turchia. Qui già nel 1923 il movimento nazionalista guidato da Kemal Ataturk aveva dichiarato decaduto il sultanato di origine islamica e proclamato la repubblica, avviando un’opera di modernizzazione e laicizzazione dello Stato. Ma il progetto cominciò ad entrare in crisi negli anni cinquanta con conseguente degenerazione del sistema democratico, nonostante la crescita economica del paese e la formazione di un’intraprendente borghesia. All’inizio degli anni settanta e, ancora una volta dieci anni dopo, i militari assunsero il potere per tenere a freno i fermenti antidemocratici, determinando, però, la nascita di un regime autoritario. Infine negli anni novanta emersero due partiti islamisti uno definito moderato, l’altro integralista. Il primo si affermò nelle elezioni del 2002, portando al potere l’anno dopo Erdogan, il quale tuttora lo detiene con le medesime prerogative di un sultano e ha azzerato ogni forma di opposizione e di libera espressione del pensiero.

Se qualcuno nutre ancora dubbi sulla volontà e capacità delle società islamiche di assimilare principi e regole della nostra democrazia in tutte le sue varie declinazioni, indipendentemente dai presupposti teologici da cui esse muovono e dalle divisioni che le tormentano, si rilegga la “Dichiarazione islamica dei Diritti dell’Uomo” fatta a Parigi nel 1981 in polemica risposta alla “Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo” delle Nazioni Unite (1948). I contenuti di questo fondamentale documento diretto ai paesi arabi furono ribaditi nel 1990 al Cairo con la “Dichiarazione dei diritti umani dell’Islam”. Nessun ripensamento di tali posizioni c’è stato dopo che l’Unione Europea ha approvato la “Convenzione dei Diritti dell’Uomo” (2000-2007). Le differenze tra i testi del laicismo occidentale e quelli degli islamisti sono nette e le relative visioni in assoluto contrasto. Per questi ultimi i diritti sono fissati da una legge divina che scaturisce dal Corano e dalla Tradizione profetica (la Sunna) e che è eterna, non cancellabile, né modificabile o, tantomeno, attenuabile da alcuno. Solo su questa fonte di principi si può costruire la società perfetta. Nessuno può costringere un musulmano a obbedire ad una legge che non sia conforme a quella islamica ed egli ha il dovere di rifiutare ogni pressione in tal senso, altrimenti commette un’empietà. Del resto non gli si potrà rivolgere alcuna accusa se il ”reato ascritto non è previsto in un testo della legge islamica”. Si comprende facilmente come sia difficile, alla luce di tali prescrizioni, applicare agli islamici la distinzione di moderato o di radicale, tipica delle ideologie occidentali e di valutarne il grado di integrabilità alle condizioni fissate dalle nostre regole del vivere civile.

Non sono, pertanto, i cruenti episodi che si ripetono da anni nelle città occidentali o le disastrose guerre che travagliano la Siria, la Libia e lo Yemen a doverci fornire indicazioni dirimenti sul futuro dei rapporti tra mondo cristiano e mondo islamico. Le violenze organizzate di ampia o ridotta scala sono intrecci troppo complessi, quasi inestricabili di interessi politico-economici internazionali per essere assunte come elementi di giudizio nell’analisi della questione su cui tanto si discute. Le religioni, poi, non si possono giudicare solo dagli effetti reali o presunti tali che si attribuiscono loro in un troppo circoscritto periodo. Come sosteneva Montesquieu, esse possono dire autentiche verità e avere effetti nefasti o affermare falsità e conseguire effetti positivi.

Il paradosso dovrebbe indurre a giudicarle in un esteso intorno temporale, come accennato negli esempi appena citati. Seguendo i loro percorsi di lunga durata se ne possono comprendere meglio le caratteristiche per così dire strutturali.
Ci sono religioni di tipo rituale, autoctone che corrispondono alle consuetudini delle comunità di una determinata regione, alle caratteristiche ambientali di tale contesto e alla lingua che ivi si è formata. Hanno il fine di dare un senso alla vita, ai fenomeni che la movimentano e legare gli uomini a un luogo specifico. Ma quando quei sistemi che le giustificano si modificano a contatto con culture più evolute o più aggressive si dissolvono lasciando o tracce molto labili o eredità culturali di grande portata ma non cogenti.

Ci sono, invece, religioni che hanno pretese di universalità, che si diffondono ben oltre i luoghi di origine, spesso con la forza, imponendo i loro valori, le loro istituzioni con le conseguenti forme di organizzazione sociale, la lingua dei loro testi fondativi e, perfino, le loro teleologie. Esse si combinano indissolubilmente con il potere di governo impedendo qualsiasi evoluzione che possa mettere in crisi tale rigido ordinamento. L’Islam è una religione di questo secondo genere che Max Weber definiva di tipo profetico, che si basa essenzialmente sull’obbedienza, che tende a svalutare il principio di inviolabilità delle persone, soprattutto di quelle di fede diversa, e che induce a sacrificare la vita reale degli individui in favore di una vita immaginaria ultraterrena.

Il Cristianesimo in passato non è stato esente da tali orientamenti e da simili azioni impositive, ma da tempo è diventato altro. Si è trasformato in una fede fortemente interiorizzata, cui corrisponde un ampio ventaglio di liberi e tollerati comportamenti, in una religione che, con spirito caritatevole e incline al perdono, distingue l’errore dall’errante e che mantiene con i governi un vivace rapporto dialettico, evitando di identificarsi con loro. In fondo l’Europa e, in modo precipuo l’Italia, sono diventate società di disobbedienti che hanno addirittura elevato la disobbedienza a dimensione etica e che mostrano insofferenza verso qualsiasi forma di costrizione. Sono popolazioni in continua trasformazione che cambiano non solo i costumi, ma anche i valori di riferimento per la vita associata.

Come si può, dunque, lasciare alle religioni o ai loro parametri di giudizio il compito di affrontare la questione dell’inserimento nei nostri centri abitati di gruppi extracomunitari che professano culti inconciliabili con i diritti acquisiti dai residenti e ancora in corso di pieno riconoscimento come quelli delle donne?

Accade, invece, che le forze politiche usino tali inquadramenti, a volte senza nemmeno rendersene pienamente conto, laddove sarebbe indispensabile impiegare la ragione e l’umanesimo di stampo illuministico. In questa tendenza involutiva si intravede una strumentalità di approccio, un calcolo di basso profilo, una retorica inclinazione alla polemica, una visione politica di respiro limitato che si riveste di termini enfatici, quanto vuoti di sostanziale contenuto concettuale. Sembra quasi che tutti vogliano far concorrenza alla Caritas o, almeno recitarne in analogia il ruolo, senza comprendere l’entità, la gravità e la complessità del fenomeno dal quale potranno derivare in futuro conflitti profondi e difficili da estinguere.

.